Foto: Archivo de Agrupación Lesbia Rompiendo el Silencio- Facebook

Por Iris Hernández Morales*

Describo retazos de la historia lesbofeminista. La entramo con la coacción/resistencia Modernidad/Colonialidad. Esto, uno, para hacer memoria y valorar la importancia de mujeres negras e indígenas, feministas o no y dos, para reflexionar a partir de allí sobre mis límites, nuestros límites que redundan en vivir en el único mundo que admitió la Modernidad. De ahí su importancia.

  1. Coacciones 

En la década de los 60/70 emerge el feminismo radical y el lesbofeminismo. El primero, identificó “lo privado” como eje de dominación patriarcal, adquiriendo un carácter de revolución sexual que favoreció, no sin tensiones, la enunciación del segundo. De hecho, Kate Millet, quien escribe en 1970 “Política Sexual”, emblema del feminismo radical, prontamente, en una entrevista del ‘71, destaca que el feminismo heterosexual duerme con el enemigo. Lo que señalo, se reproduce en Abya Yala, pues finalizando los ‘70 el lesbofeminismo denuncia un heterofeminismo que excluía sus demandas por pertenecer a una dimensión privada (Mogrovejo, 2000).  Es decir, aquello de que “lo personal es político” no valía de igual forma para las lesbianas.  

La coacción héterofeminista afecta a las lesbianas del Norte y el Sur, develando que al universalizar la forma en que se interpreta y utiliza la diferencia sexual se limita la imaginación sobre la violencia, cuestión que como revisaré, no afectó solo al feminismo radical. Esto, exhibe además, la complicidad entre hegemonías Feministas del Norte y Sur que producen  Colonialidad, pues “(…) los feminismos hegemónicos de un lado y otro del Atlántico han contribuido en el proyecto colonial de encriptar a la “mujer del tercer mundo” (Espinosa, 2009). 

Entonces, la visibilidad heterosexual, produce la invisibilidad lésbica. Esto, a través de un complejo sistema de discursos y prácticas de control sostenidos por la coacción Modernidad/Colonialidad. La Modernidad oculta la Colonialidad, siendo la perspectiva cultural de la primera –el colonialismo- la que se impone hasta hoy. Así, el horizonte de posibilidades de ser y estar en el planeta se reducen a las que impone la Modernidad, cuya producción de Colonialidad oculta la amplia variedad de experiencias sociales al respecto La coacción héterofeminista expresa su alineación con el patrón moderno, pues formas Otras que determinan experiencias Otras, como las lésbicas en los 60/70, no tuvieron cabida en su horizonte. 

Pues bien, la relación Modernidad/Colonialidad en el marco feminista no se reduce a lo que acabo de exponer, pues el propio “feminismo” es su producto. Así, su racionalidad se enmarca en su mandato. Para ampliar la comprensión de lo expuesto me situaré en algunas tensiones feministas en Abya Yala.

En el Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe –EFLAC-Chile, 1996 el feminismo latinoamericano se divide en la corriente institucional y autónoma. La primera oculta a la segunda, cuyas referentes ineludibles son lesbianas. El trabajo feministatucional con el estado consiente su modelo de progreso y desarrollo vía género, adquiriendo, por lo mismo, un protagonismo que oculta la crítica autónoma al mismo, hundiéndonos “[…] cada vez más en la dependencia y el colonialismo” (Falquet, 2014, citando a Mujeres Creando s/f). Lo que menciono, data un entramado que con fines imperialistas, conjuga la raza, la perspectiva eurocéntrica, el estado y el capitalismo, base de la matriz de poder moderno/colonial

El imperialismo que apunto impone jerarquías coloniales Norte/Sur que conectadas al color de la piel –y no solo a éste- producen binarismos en torno al saber (civilizado/primitivo); tiempo (desarrollo/retraso); relaciones jerárquicas entre personas (superiores/inferiores); escalas (universal/local); productividad (productivo/improductivo) (Sousa Santos, 2013) que administra el estado. El feminismo institucional asume esta jerarquización, porque la centralidad del género, remite a un privilegio que no posee la raza en la Modernidad, apoyando así, que la mujer indígena sea tratada como un impedimento al progreso por su apego a las tradiciones (Parpat, 1996). O sea, el apego a su cultura las excluye de la órbita civilizatoria universal del género, determinando su retraso e inferioridad y justificando con ello, el rol salvador feminista. Éste se dirige a que perciban cómo las afecta la diferencia sexual, movilizando su inclusión en el modelo productivo capitalista vía desarrollo de habilidades laborales, de micro-emprendimientos, entre otros, que destruyen la comunalidad a la que pertenecen. 

Este racismo operado desde el antisexismo feminista y su complicidad con el estado ha sido datado ampliamente. De allí que enfatice cómo el racismo fue reactualizado por el feminismo autónomo. En el 1er Encuentro Feminista Autónomo de América Latina y El Caribe-EFALAC Bolivia 1998, se distinguen dos líneas lideradas por voces de 1ra y 2da generación (Espinosa, 2016). Las primeras, definieron la noción de autonomía, defendiendo una transformación civilizatoria sin identidades fragmentadas (Falquet, 2014). Las segundas debían asumir –siguiendo a Espinosa- el qué y cómo de las voces de 1ra generación que eran “[…] feministas blancas, de origen burgués […] universitarias o letradas con acceso a determinados espacios de construcción de conocimiento, de legitimidad en la producción de saberes”. La idea de una articulación sin diferencias –sin identidades fragmentadas- naturaliza las relaciones jerárquicas entre unas y Otras, definiendo la validez o invalidez de las nociones de autonomía defendidas. Esto, es una ficción de igualdad, pues las tensiones surgen por la coacción que unas ejercen sobre las Otras, determinada por los atributos racistas que señala Espinosa.

Lo indicado, no es superado en el siguiente EFALAC – Uruguay, 2001, lo que detuvo nuevas versiones hasta el 2009, cuando lesbofeministas autónomas de 2da generación convocan a un nuevo EFALAC en México, que comentaré más adelante. En estas instancias, específicamente en el de Porto Alegre (2012), se reavivaron las tensiones, pues la lectura más compleja de la realidad prometida en el slogan “Descolonizando nuestras mentes, cuerpos y acciones”se transformó en revisar “(…) el sujeto del feminismo fundamentalmente en torno a la propuesta de desestructurar las lógicas binarias del sexo/género, pero que eso no lo atravesaba con la clase, con la raza, con la etnia, con los contextos” (Curiel, 2012). Así, aprecio un solapamiento feminista, pues convoca mujeres racializadas, pobres, campesinas, cuyas voces se pierden en medio de debates sobre la inclusión trans (aceptada) que como parte del centro –desmontar el binarismo de género- silencia sus experiencias que son relevantes al hablar de los impactos neoliberales.

En esta línea, la heterosexualidad como régimen político –un aporte de Wittig- plantea que las lesbianas exceden las categorías de sexo y género, por lo que no son mujeres y, que estas categorías son creadas por la heterosexualidad, apuntando la necesidad de su desnaturalización. No obstante, el lesbofeminismo latinoamericano, si bien devela que no hay un original al respecto, al no relacionarlo con el tejido múltiple de experiencias de opresión, se diluye en lo universal, invisibilizando el debate antirracista. Esto es extraño, considerando el proceso de racialización que vivió el continente. 

La omisión del racismo, ornamentaliza la práctica política instalando temas, como acabo de ver, que solo datan privilegios de enunciación. Éstos, son tan poderosos que penetran a las propias mujeres feministas negras que complicitarán con el mensaje blancofeminista. De hecho, la misma Espinosa comenta que el encuentro con el feminismo negro norteamericano les ayudó a responder al feminismo institucional, pero “[…] lo escindíamos de una propuesta absolutamente anclada en un compromiso con el antirracismo. Cuando nosotras leíamos eso lo veíamos, pero lo tomábamos como algo secundario que no era sustantivo a la propuesta”. 

Contorno así una confrontación entre epistemes Occidentales (la del conquistador) y No occidentales (la del colonizadx). La primera estrecha las posibilidades de ser y estar en el planeta. De allí que las lesbofeministas negras relevaran en su búsqueda el mensaje feminista blanco y no el antirracista. Lo señalado no es trivial, pues no percibir la importancia del racismo es no ver el color del poder que se cuestiona ¿o acaso el heteropatriarcado burgués, o las mujeres lesbianas destacadas (Wittig, Rich, Jeffreys y otras) o las líderes de 1ra generación autónoma eran negras? 

O sea, “lo personal es político”, vuelvo al inicio, no valió de igual forma para las lesbianas, pero valió menos para las mujeres racializadas. Uno, porque nos habitan al mismo tiempo xl colonizadxr y xl colonizadx. Basta pensar en la relación dominación/subordinación entre feminismo radical y lesbofeminismo; entre feminismo institucional y autónomo; entre autonomías de 1ra y 2da generación autónomas, que dejan al frente un patrón feminista y lesbofeminista que escinde la importancia del racismo en la organización sexual y social y dos, porque esto deja todo en el mismo lugar: las luchas centrales del feminismo y lesbofeminismo en territorio visible; las antirracistas en el invisible. Me explico a continuación. 

El imaginario genérico, así como el dimorfismo sexual y la heterosexualidad, fueron impuestos por el conquistador (Lugones, 2008).  Así, el ideario de la familia burguesa: (privado/público; reproductoras/proveedores; heterosexualidad/homosexualidad entre otras) se superpone a relaciones que fueron traducidas jerárquicamente para hacerlas calzar con el imaginario occidental. De otra forma dicho: las luchas feministas y lesbofeministas resisten a la superposición moderna o lo visible; pero omiten aquellas que están por debajo de esta superposición, las no modernas o invisibles. Esta acción coactiva relaciona lo visible e invisible; lo moderno y lo colonial para construir “una categoría homogénea de mujer, eurocentrada y válida universalmente que se corresponde con las características de mujer blanca, burguesa, clase media e intelectual” (Lugones, 2008, pp.78) 

Esta visión a media tinta exhibe la apropiación moderna de la subjetividad feminista y lesbofeminista, cuyo fin, es impedir que lxs sujetxs modernxs –privilegiados por su color, clase social, sexualidad, género- asuman como propias, experiencias construidas como no modernas, movilizando un rol salvador que perpetúa el desecho de sus saberes. Sintetizando: si no surge la pregunta por cómo esto se produjo y se sigue resistiendo en lugar visible, sin tocar el invisible, exponemos la existencia de un sedimento racista que fortalece la Modernidad que nos engendra.

Foto: Eduardo Diaz C.Resistencias

 

 

 

El sedimento racista que aludí no promueve antagonismos. Trata de impulsar nuevas relaciones que detengan que el mundo que defendemos desaparezca otros mundos.  En este camino asumo que la teoría feminista no puede universalizarse, porque -en acuerdo con Sousa Santos (2013)- la única teoría universal es la imposibilidad de tal teoría universal. Entenderlo, por ejemplo, habría permitido otro uso de la diferencia sexual, ampliando la imaginación política feminista a través de un acercamiento a epistemes no occidentales. Defiendo, por lo mismo y en el marco de las tensiones recorridas, un tránsito que no debe someterse a la regulación feminista del mundo, pues en su arraigo moderno opera un universalismo que inhibe que las transformaciones que promueve intensifiquen su profundidad. Propongo que escuchemos las voces que hemos construido como Otras para desnaturalizar la conformidad racista feminista que desperdicia posibilidades no previstas que habitan en la dimensión racial de diversas resistencias.

En este camino las mujeres negras e indígenas son fundamentales. En el marco exclusivamente lesbofeminista, las primeras buscaron nuevas explicaciones a su sometimiento. De esta forma destaco, que la voz autónoma y su carácter lésbico desechados, convierten los Encuentros Lésbicos Feministas de América Latina y El caribe -EFLAC en espacios de enunciación institucional. De allí, que activistas lesbofeministas autónomas resguardarán que los Encuentros Lesbofeministas de Latinoamérica y El Caribe – ELFLAC se realizaran en donde la autonomía feminista tuviese presencia significativa. En los ELFLAC, el lesbofeminismo se fragua como un proyecto político más amplio que la orientación sexual, ya que toman posturas “[…] cada vez más importantes sobre la necesidad de diálogo con los movimientos sociales y que el feminismo y por tanto el lesbianismo feminista tiene que pensarse también desde luchas antirracistas” (Espinosa, 2016).

Así, las mujeres lesbofeministas negras fueron determinantes para que en el ELFLAC Chile 2007 se zanjara el carácter antirracista y anticapitalista del lesbofeminismo, lo que fortaleció los contenidos del EFALAC del 2009 en México, también convocado por lesbianas. Allí, se reconoce una genealogía feminista autónoma que incluye, entre otras, “todas las formas de resistencia activa de nuestras ancestras indígenas y afrodescendientes (…) el feminismo situado, descentrado y antirracista del movimiento de mujeres latinas, chicanas y de color en los EEUU (…)” aportando al desmontaje de la identidad –llena de atributos- como articulador de luchas. (Declaración EFALAC, 2009). Lo anterior, por cierto, acerca al lesbofeminismo a la resistencia de los pueblos indígenas y afrodescendientes.

Este acercamiento inicia un proceso que asume, no sin tensiones, que la diversidad cognitiva, cultural, social y económica es mucho más amplia y que las mujeres y sus diferencias transitan resistentes por ellas. Muchas no necesitaron definirse como feministas para hacerlo, es el caso de las ancestras que recupera esta Declaración, cuyos saberes –destaco- permean las prácticas anticoloniales, antirracistas, descoloniales en la actualidad. Con ello apunto a formas Otras de relacionarse con el mundo que se ponen en contacto con el lesbofeminismo a partir de las lesbianas feministas negras. Si el feminismo radical, la autonomía, el lesbofeminismo, demostraron que en el marco de la sexualidad existían otras formas posibles de ser que superaban la heterosexualidad, pues estas mujeres, ampliaron este repertorio a un mundo en el que caben otros mundos no definidos exclusivamente por esta diferencia.

Ontologías relacionales, Buen vivir, exponen que lo anterior es real. Éstas no surgieron desde el feminismo, ni el lesbofeminismo. Son formas Otras de ser y estar en el planeta que inspiran luchas que surgen “de la memoria viva que orienta a visionar un futuro diferente —una suerte de «futuralidad» que se imagina y por la cual luchan por establecer las condiciones que permitan sobrevivir como un mundo con características propias” (Escobar, 2016, pp.20) Mi/la conexión con esta ancestralidad surgió desde el contacto con mujeres negras e indígenas, feministas o no, porque hablan con voces ancestrales. Me gusta plantearlo así, porque la rigurosidad de la ciencia moderna construyó lo ancestral como rito, idea no científica y por lo mismo, como saber no legítimo. Sus términos defienden lo comunal, la voz de la naturaleza, levantándose contra el individualismo, las jerarquías sociales, el extractivismo neoliberal que asola sus territorios y que obligan –es mi insistencia- a un replanteamiento ético y ontológico de las prácticas políticas, no solo del lesbofeminismo.

Pienso en el bloqueo feminista de lo anterior, porque muchas sabemos más de feminismo que de antirracismo. La pregunta es ¿por qué? En las respuestas habita el ejercicio relacional que gesta visibilidad o invisibilidad. En esta línea sabemos que la raza, sexo, género, sexualidad se encuentran unidas por lo que no deben desagregarse en nuestros análisis. Si una de estas variables es protagónica constriñe a las Otras. Es lo que hace la Modernidad a través de un carácter relacional que agrega o desagrega a su favor, pues la colonización es un ejercicio múltiple de inferiorización racial, de subordinación de género, de clase, sin embargo, basta generar una revisión de las demandas feministas, para indicar que su práctica no lo ha subvertido.

Pese a esta incoherencia un movimiento relevante, propiciado por el feminismo negro, ha sido revelar la importancia del análisis imbricado de la realidad, puesto que amplió, aunque sea discursivamente aún, un presente restringido por las jerarquías coloniales mencionadas más arriba. Dicho enfoque escaló en importancia en los ELFLAC, que desde dar continuidad a la voz autónoma borrada por la institucionalidad y sin nuevos EFALAC, se convirtieron en espacios que desbordaron las demandas clásicas lesbofeministas para construir memoria pre-colonial no hétero-normada y metodologías para imbricar opresiones en el ELFAY-Bolivia, 2012 y ELFAY-Colombia, 2014, respectivamente. Convencida, expreso que éste es un camino para entender que los problemas de la Modernidad no se pueden solucionar con las herramientas de la Modernidad, por lo que hay que ir a la Colonialidad, desentrañarla.

En el marco feminista, las voces de mujeres negras e indígenas hablan desde la Colonialidad producida por el propio feminismo, por lo que están más allá de las verdades modernas. La ancestralidad que las habita ha sido un puente que confronta la monoculturalidad de mi/nuestra ignorancia, dirigiendo mi/nuestro deseo por restarme de la gimnasia cognitiva moderna que desvalidó sus voces. Es lo que se ve en el debate en torno a la definición de autonomía o en la ornamentalidad de la raza y clase acusado por Curiel en el EFALAC, 2012. De allí que valoro estas luchas que resisten la complejidad y la violencia que implica plantear que los problemas de las mujeres y lesbianas no solo responden al hecho de ser mujeres o lesbianas, sino que demandan la imbricación, lo que implica perder el privilegio que esta centralidad otorga a algunas y que reitero-como dije en un inicio- limitan la imaginación política feminista.

Entonces, para mi/nuestra reflexión valen algunas preguntas que respondo sin cierres precisos. La primera es si las soluciones feministas, lesbofeministas hacen frente a las imposiciones del mundo global? Respondo: sí, cuando sus análisis hacen parte de un conjunto de diferencias que amplían el presente, sin cegarse a la relación asimétrica producida cuando la sexualidad o el género son centrales. Así, son esperanzadoras, por ejemplo, la noción de amefricanización de Lelia González, que busca generar la descolonización del saber y de la producción del conocimiento sin excluir la dimensión racial que afecta a afrodescendientes e indígenas, extendiendo un puente de unión y no de fragmentación de las luchas de estas comunidades. Una unión que remece la idea que produjo a la identidad como un fin en sí mismo sin captar los atributos que se ponen relacionalmente en juego. Lo que menciono, es recogido en la Declaración del EFALAC 2009 que releva la co-construcción de diferencias más que lo seguro de una diferencia particular.

Estos posicionamientos colaboran con desestabilizar las paradojas feministas ¿o no es paradójica la constricción racista de algunas voces en nombre del feminismo? ¿No se une esta práctica a las voces hegemónicas que defienden los derechos humanos a costa de los derechos humanos? Emerge así, la segunda pregunta ¿Cómo replantearnos desde una perspectiva antirracista para fortalecer la coherencia entre teoría y práctica feminista? La autonomía feminista hizo frente con fuerza a las lógicas neoliberales de género, pero fue subsumida por el mismo racismo que éstas promueven. Esto, porque excluir las voces de 2da generación cerró la puerta lesbofeminista autónoma a saberes ancestrales que hacen frente al mismo neoliberalismo y que, habría servido para radicalizar su crítica al género. En este punto pienso en la religión Yoruba que por el tráfico esclavista extendió las prácticas de la Santería o el Candomblé en Brasil y en cómo la africana Oyéronké Oyewùmi informa que el género no organizaba esa sociedad antes de la colonización occidental y que asumirlo “es otro caso de «dominación Occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que Occidente ejerce sobre el globo” (En Lugones, 2008 pp.16). Si, la crítica autónoma a las políticas de género, pese a su carácter relacional, no lo vio no es un sacrilegio la suposición sobre la afinidad que su discurso/práctica posee con la lógica de dominio acusada por Oyewumi?

Esto me devuelve a la confrontación epistémica que mencioné, pues las respuestas feministas al excluir el antirracismo emergen  dentro de un horizonte de posibilidades que corresponden a los términos racistas de la Modernidad. Me explico: la exclusión del racismo de cualquier debate no discute con los términos de la Colonialidad. Así, no desmontan la coacción entre ambos territorios lo que inscribe sus luchas en los marcos de la regulación moderna y no en el lugar de apropiación que reactualiza la colonia en nuestro hoy. Entonces y en respuesta a la pregunta, la coherencia que estimo pertinente es una en donde la regulación feminista de la transformación se convierta en la transformación de dicha regulación para intensificar –como dije- la profundidad de su práctica libertaria.

En este camino lo primero es silenciarse para escuchar y vernos como parte del problema, pues las jerarquías coloniales reverberan en las relaciones feministas comentadas. De allí, que no se trate de identificar las variables de opresión que nos afectan sino de dar un giro a cómo las respuestas que otorgamos refuerzan la producción de Otredad racista y clasista. En este sentido, nunca ha bastado con precisar lo que queremos, porque así el tránsito va en una sola dirección. Debemos construir colectivamente la ruptura de la tradición eurocéntrica que insiste en borrar las trayectorias de los pueblos originarios, afrodescendientes de Abya Yala, destacando cuál ha sido su rol y nuestro rol en ello. 

Construir colectivamente, implica realizar una inflexión en las voces que hemos borrado. No se trata de mencionar la palabra antirracismo como un aderezo que acompaña las luchas feministas blancas. Hay que diferenciar trayectorias y vernos en la diferencia para no reproducir los límites de una articulación que aún se organiza en función de privilegios. Estos han omitido, muchas veces, que el capitalismo puso en circulación una idea sobre naturaleza a disposición, que las comunidades indígenas y afrodescendientes resisten y que llegaron a mi/nosotras por las compañeras feministas negras. Sus aportes invaluables, al menos en mí, potenciaron una búsqueda que nutre mis posibilidades de un ser y estar distinto en el planeta que intente hacer frente, al menos, al holocausto natural que concreta la Modernidad.  Resistir a esta mortífera realidad implica entender -como me recuerdan las compañeras negras- que todo feminismo que no es antirracista es racista y complicita con la coacción que activamente produce la invisibilidad de la Colonialidad

Encarnar lo anterior abre espacio para que las tensiones se transformen en preocupaciones comunes, en experiencias compartidas, que se inician –como condición frente a la depredación neocolonial- en la inflexión antirracista de la escucha. 

Bibliografía

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Falquet, Jules (2014). Las «Feministas autónomas» latinoamericanas y caribeñas: veinte años de disidencias”. Revista Javeriana.

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Sousa Santos, B (2013) Descolonizar el saber, reinventar el poder.  Santiago,  LOM. 

 

*Conocida como Toli Hernandez, Iris, es activista lesbofeminista antirracista. Hace parte de la colectiva Lastres Abisales.

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